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“超隐喻”与话语流变


□ 藏 策

“超隐喻”与话语流变
藏 策

“超隐喻”其实是我发明的一个词,其学术灵感来自美国解构主义大师保罗·德曼有关“美学之意识形态”的论述,以及法国人的“俗套研究”,同时也来自我少时的一个解不开的疑惑。
世纪80年代,国内学术界展开中西文化大讨论时,我还只有二十几岁。看罢诸家大师的观点后,有一个挥之不去的疑问萦绕心头:既然传统文化乃历史形成而非出自人为设计,那么继承传统文化又如何能先设计出一幅蓝图,然后按图索骥,只选好的不选坏的,只取精华,不取糟粕呢?我们真的能将“精华”与“糟粕”截然地分开么?……
这问题我当时琢磨了一阵,自然是无解,也就放到脑后去了。不久,在天津的一个比较文学研讨会上,我结识了当时在南开大学攻读历史学博士学位的日籍华人叶英树先生,并成为好朋友。他对我的困惑虽也给不出什么答案来,但却给予了很多鼓励。参加那次会的,还有当时正在北大攻读学位的伍晓明先生,他那时已经翻译了一些介绍结构主义理论的书,总喜欢用结构主义的观点去分析问题。我印象最深的,就是他的那句口头禅——“这是个语言的陷阱”。晚上没事,我们三人也聊这个话题,从晓明先生的“陷阱”里,我听出了一种新的思维方式,一种不同于传统的本质主义的思维方式。于是我对现代语言学发生了兴趣。

随后进入了上世纪的90年代,商业文化、大众文化铺天盖地而来,中西文化之争早已退避三舍,知识界的声音也在“人文精神”与“后学”以及各种“主义”的话语频道间调换。也就是在这期间,我进行了自己在知识体系上的“语言学转向”与“文化转向”。在这期间给我帮助较大的,一位是我的长辈张智庭教授,他是国内最早研究法国符号学理论的学者之一;另一位是我的好友高恒文教授,他是搞现代文学的学者,不仅十分重视理论,更极重视史料证据,他时时提醒我不要脱离“问题”去空谈“主义”。正是他的提醒才使我尚不致流于空疏。
我渐渐发现,西方的那些令人目不暇接的“后××主义”,其实都是在现代语言学这个大平台(范式)上,根据不同的需求和对象转换出来的,就像汽车生产商会基于某一平台,制造出不同型号的汽车来一样。最明显的例子,如后结构主义中有关“中心”与“边缘”(德里达),“发声”与“无言”(福柯)等理论,用之于性别研究,便成了女性主义解构“菲勒斯中心”的利器,用之于种族研究,就又成了“后殖民主义”的依据……
中国的知识界,根本就没必要跟在这些各领风骚三两年的“主义”之后疲于奔命,因为只要我们真正掌握了这个学术平台,我们同样可以“发明”出新的理论来。这颇有几分像当今中国的汽车业,在引进了某品牌的核心技术及平台后,自己同样可以升级换代,推出新的车型来。当然,学术毕竟不同于造车,而且引进现代学术平台的重要性,也远甚于造车的技术平台,因为新的学术平台所带来的,不仅仅是“方法”,而是一整套“范式”,是全新的思想和观念。可惜学界仍有很多人不明此理,要么一概拒斥当今西方以语言符号学为核心的学术“范式”,全以土法“闭门造车”;要么便亦步亦趋地跟在西方花样百出的“后学”之后,鹦鹉学舌般地“后”下去,丧失了自我创新的能力……
也如造车业在引进技术平台后,仍需根据中国的实际路况、油品等,对数据加以调校一样,西方理论在用于汉语的学术研究时,同样需要认真地“调校”一番,因为汉语本身就是不同于西语的。比如,雅克·德里达有关“语音中心主义”的理论,就不能直接地用到汉语学术中来。因为在汉语中,“文字中心主义”的文化特征十分明显,根本就不能一概而论。那么,在汉语中类似西方“逻各斯”的东西到底是什么呢?很多学者都认为是“道”。这当然是言之成理的。美籍学者张隆溪先生在其专著《道与逻各斯》中,将中国文化中的“道”与西方文化的“逻各斯”相对照,做了极其有益的探索,但仍属于一种文化阐释学研究,而不是以汉语为对象的“论文字学”。这就使得解构主义理论在中国往往成了一种无的之矢。
就是在这样的“调校”过程中,我发现了“超隐喻”。
我没有从中国文化的“内容”上人手,而是从其“形式”,亦即修辞方式上切入。因为在我看来,“内容”的最深层其实是“形式”,而“形式”的最深层则正是所谓“内容”。我发现,维系着中国千百年来专制主义意识形态的,就话语层面而言,其实是一种特别的修辞方式“超隐喻”。
“超隐喻”,就是“超级”隐喻,或“过分”隐喻的意思。“超隐喻”是一种专制主义意识形态的编码,同时“超隐喻”也是一种“俗套”,是一种特殊的意识形态的“俗套”。其往往是在“天理”与“人事”等项的“超隐喻”中,使“隐喻”不再是某种“修辞”(古人所谓的“文”),而变为了不容置疑不可追问的“天理人伦”——“君君、臣臣、父父、子子”,各安其位,不得僭越……
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