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不敢轻慢执著理想之人


□ 胡 成

在近代西方(日本)强势文化的凝视之下,中国知识精英如何进行自我定位,这是近来后现代、后殖民地研究中较多论及的一个问题。比较而言,中国大陆的研究还似多就中国谈中国,关注中国社会内部的中/西、新/旧、传统/现代的冲突;西方研究者则将之较多放在殖民主义、帝国主义和本土社会交汇的语境下加以考察,因而更多注意到西方的文化扩张不同于它的政治扩张,非由其全盘支配的一个单向过程,而是与中国知识精英共舞的双向互动。就具体的研究成果来看,继费约翰(John Fitzgerald)的《唤醒中国》(Awakening China,1996,中译本由三联书店二○○四年出版),史书美(Shu-mei Shih)的《现代的诱惑:书写半殖民地中国的现代主义》(The lure of the Modern:Writing Modernism in Semi-colonial China,1917—1937,2001)之后,鲁思·罗佳斯奇二○○四年出版的《卫生现代性:中国通商口岸的疾病和健康的意义》,也讲述了中国知识精英如何通过西方“他者”的想像,将民众转化成可以描述和认知的话语,使之成为一个能被刻意支配和控制的对象。
如福柯所言,随着近代公共卫生的确立,身体管理机制发展得更为严密。原来只是作为个人生活习性的肮脏/洁净,或个人事务的疾病/健康,此时则关系到国家安全和民族形象,成为统治权力向普通民众日常生活弥散和扩张最堂而皇之的借口。正是通过这样一种谱系学的研究,罗佳斯奇也清楚揭示了庚子(一九○○年)义和团事件之后,进驻天津的联军将卫生作为论证中国落后一个无可辩解的说辞,使统治和暴力更具合法性和正当性。如他列举的一个事例,即在占领军颁布卫生处罚条例之后,一位年约十五岁的少年在空地上方便,被联军士兵发现,逼着少年用手将排泄物捧起,放到另一处空地上。少年拒绝,士兵用刺刀相胁,少年不得不从命。最具挑衅性的,是当这位少年将排泄物捧起之后,联军士兵却大笑着离开(176页)。西方公共卫生发展史表明,十九世纪之前欧美各城市居民也随地乱扔垃圾和大小便。一六六六年的巴黎才有了第一辆洒水车。直到十八世纪该市家庭主妇处理排泄物还只是每天清晨打开窗户,高叫一声“看水”,遂将尿水从窗口倾倒而下。卢浮宫每天晚上有专人打扫门后和阳台上的粪便。伦敦一八一○年才有用水冲洗的厕所,阴沟将臭水排到城里的河道,致使河道之水臭不可闻。甚至到了十八世纪中叶,马德里的家庭还将垃圾、粪便由窗户扔到街上,虽然政府颁发政令,要求居民在家里修建厕所,却遭到医生们的普遍反对。理由是扔在街上的各种垃圾和排泄物会将空气中有害气体吸收,否则这些气体将危害人的身体。随着工业革命的展开,尤其是一八四八、一八五三、一八六六年遍及欧洲的霍乱流行,当局颁布一系列公共卫生法令,不遵守公共卫生条例从此便是犯罪。与之相应,对占领天津的联军来说,随地吐痰、大小便,以及乱倒垃圾,不啻是对其统治秩序的挑战,自然要受到严厉的规训和惩罚。
就此,中国知识精英有何对应?按照作者的说法,例如甘地曾指责其印度同胞随地便溺,宣称至少要用铁锹将粪便埋起来,这是维护人之尊严的起码要求;而作为明显等级差异的制造者之一,殖民列强和富人阶层蓄意将被殖民者和穷人与排泄这种肮脏的意象联系起来,中国知识精英也通过这种二分化的“移位策略”,轻描淡写地消解了殖民主义、帝国主义的暴力特性,普通农民(和城市下层)被贴上不卫生的标签,自己则在全球头等讲求卫生的殖民者与普通民众间谋求身份。不过,“移位”作为一个描述性概念,对应于殖民地社会某些知识精英的变态而存在。中国不是一个完全殖民地,除香港、澳门、台湾以及一九三一年后的东北,殖民统治从来没有被充分制度化,相对于非洲、印度知识精英,中国精英对殖民主义、帝国主义的感受要淡薄和间接得多。正如作者注意到的,联军占领天津之后,该地知识精英并无多少反感,并不认为义和团的占领要比联军更好些。他们中的一些人与占领当局保持着良好的私人关系。著名绅商严修与十余名日本占领者交往密切。有进士头衔,曾任翰林院编修的华学澜也常与日本占领者一起喝茶、聊天和互赠礼物。在一九○一年三月十一日的日记中,他就平静记述了至车站购买赴北京火车票时的经历:“票房甚拥挤,洋人令鱼贯而买,不从者鞭之。见余静立以俟,则招之使前。”(《辛丑日记》,上海商务印书馆一九三九年版,16页)从中国学者的角度来看,其时知识精英对公共卫生层面上的暴力不太在意,是否表明他们就有这样一个“移位策略”?如果真有这样一个“移位策略”,是否在庚子年间联军进入天津之后就已生成?
不知为何作者居然未注意一九三六年九月,华学澜日记由上海商务印书馆出版,时任中央研究院社会科学研究所所长的陶孟和为之撰写的序中已有另一种解读。陶氏出生于天津,一九○六年毕业于南开第一届师范班,后至日本、英国受过高等教育。在他看来:“当时的士大夫抱怨自己不能变法自强胜过对于受异族侵凌之愤慨。帝国主义的真性质尚不能为他们所认识,无论教案如何讨厌,外国教士与中国教民如何蛮横,无论排外具有何种能成立的理由,开明的士大夫对于义和团的肆行屠戮教徒与杀害外国使节,终不能认为适当。”再从中国历史上无数次的春秋迭代来看,所谓“皇天无亲,惟德是辅”,汉族士人不排斥“诸侯用夷礼则夷之,进于中国则中国之”。虽然,外族入侵充满血腥,臣事五代“蛮夷”冯道式的人物却在异族统治的历史中不胜枚举。就是到了明末清初,八旗铁骑直下中原和江南时,所到之处也是顺民旗早已挂起,民众买猪赶羊,请求保护,政治忠诚和文化认同相当混乱和暧昧。尤其是作为少数民族入主汉地中原的政权,清历代统治者特别在意泯除以血缘为基础的种族界限,并有相当的成效。民国初年学者在河套进行社会调查,发现当地各族民众间基本上已无种族界限。相互称呼中“蛮子者,汉人之通称也;鞑子者,满蒙人之通称也。蛮子与鞑子,蒙汉语言皆互能相通,有时亦自称为蛮子鞑子,犹之各称其乡贯略,不含有侮意也”(《塞北纪行》,张相文著,《大中华杂志》第一卷第六期,17页)。这也难怪义和团时期,尽管民间普遍不满外人的骄横,清廷也蓄意进行构煽,排外仍然只是作为一种被动员或组织起来的情绪,多停留在纸面或口号上。与外人结纳往还、招待惟谨在日常生活中恐怕并不少见。如孙宝记述其友执令祁门,当收到清廷颁布招集义民驱杀外人的宣战敕令后,虽有民众前来请缨灭洋,其却故意拖延时间,让传教士安然逃离。当外人离开后,又有民众请求将之房产焚毁,其友以外人已去,财产屋舍,乃公家所有,不得擅动,封其屋后,再出赏格曰:获得一教士者,银千两。等义和团被平定之后,“教士晏然而归,相与安居乐业如故”(《忘山庐日记》(上),孙宝著,上海古籍出版社一九八三年版,303页)。另外还可作为证据的是,一九○一年夏,华学澜赴贵州途中经正定县,行馆在东门内与洋教堂相邻的大佛寺,也得知其时“寺僧曾保护教士,及联军入境;教士又保护寺僧,故寺未经大创”(《辛丑日记》,51页)。所以,陶孟和认为那个时代知识精英尚无明确排斥异族统治的意识,似更符合当时历史实情。
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摘自:读书 2005年第12期  
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