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“分别说”之美与“合一说”之美——牟宗三的伦理生存美学


□ 尤西林

  内容提要 牟宗三区分唯美主义艺术静观的“分别说”之美与内化于伦理行动中的“合一说”之美,并立足于后者复活重建了中国的伦理美学传统。尽管牟氏囿限于儒家伦理本位情结未能自觉到其哲学的美学意义,但仍然为矫正偏重于道释传统的中国美学史研究及漂浮于形式外观的当代消费主义审美提供了一种深刻的生存美学。
  关键词 牟宗三 分别说 合一说 生存美学
  
  本文论牟宗三美学,但无论是根据牟宗三本人的声明主张,或是按照牟宗三哲学研究界的看法,牟宗三哲学的重心或代表形态,都是以儒家道德生命为主导的三教合一圆善论。美学在牟宗三哲学中不仅不重要(相应地,牟宗三美学研究几乎是空白),而且在与康德哲学对话中“美”恰恰是要消解的对象:
  
  康德之以审美判断沟通“自然”与“自由”之两界,此实缺少了一层周折,……审美判断亦担负不起此沟通之责任。①
  因为美本是一“闲适之原则”,其本身显—静观之住相,它本不是一建体立极之主导之原则,是故它是必要的,又可被消融。②
  
  上述说法在牟宗三著述中反复出现,它代表着牟宗三美学思想的一个层面(所谓“分别说”之美)。
  然而,作为牟宗三哲学最高境界的圆善,真善美却是合一的。在此合一境界中,美即善即真,并成为上述“闲适”之美的原型本体。牟氏在此实质主张着一种深刻的生存形态的美。
  牟宗三哲学的美学性是一个超出牟宗三所执著的儒家伦理本位情结的现代性课题。牟宗三未曾自觉其道德理想主义情调在现代性限定下势必转化为审美的客观格局。对于中国美学而言,牟宗三美学与伦理学的一体化关系又正是中国传统美学的深层基点,但这一基点被艺术学化的现代美学与局限于道释传统的中国美学史观念所忽视。牟氏区分艺术静观的“分别说”美与作为伦理行动的“合一说”美,并深刻论证了“合一说”之美的结构特性,实质贡献了一种基于中国传统文化的伦理生存美学。
  
  一、“分别说”之美
  
  牟宗三“分别说”之真(科学)、善(道德)、美(艺术及自然美),尽管仍是道德形上学本根立场,但已接受了现代性之分化性原则。
  基于浑一本体,牟氏借用陆象山“平地起土堆”而视美为后发的“凸现”:
  
  美则是由人之妙慧静观直感所起的无任何利害关心,亦不依靠于任何概念的“对于气化光彩与美术作品之品鉴”之土堆。③
  
  美不是宇宙—道德生命之“气”,而是宇宙—道德生命之气纵贯创生附带的“气化”现象:
  
  美的形相或美的景色不是理性,而是气化之多余的光彩(所谓多余意即无与于知识之构成,亦无与于道德之构成)。④
  
  牟宗三反对康德以审美判断沟通自然现象与自由本体,否认审美与认知、道德的关系,而视审美为无积极功用的“气化之多余的光彩”。在“分别说”层面,牟氏称美是“闲适的”:
  
  分别说的“美”是生命之“闲适原则”,是生命之洒脱自在。人在洒脱自在中,生命始得生息,始得轻松自由而无任何畏惧,始得自由之翱翔与无向之排荡。但此是妙慧静观之闲适,必显一“住”相。若一住住到底,而无“提得起”者以警之,则它很可以颓堕而至于放纵恣肆(讲美讲艺术者常如此,遂失妙慧义,故云“非妙慧者不能言感”,盖无妙慧之感只是感性之激情之感而已)。⑤
  
  在“闲适”之美中,既有与积极进取的知识道德相反(平衡)的“生息”,还有牟氏所否认的康德指趋的“自由”。当然,牟氏主客不分、身处其中的自由不同于康德主客二分的趋向外在目标的自由,此属牟氏哲学核心所辨,此处不遑展开。这里先集中理解牟氏分别说之美的若干特性:
  1.美是“无向”(“无相”)之生命自在闲适状态:所谓“无向”,即生命主体消弭了人生在世的全部努力取向(从认知到道德)。生命主体因而自在闲适,并获得超脱世俗(“有向”、“有相”)人生的自由。“无向”可是消极或平淡态的,但“无向”本身又可被强化而显一“住相”:“无向”本身成为执著之“向”。
  2.“无向”之美成为刻意专门为之的“住相”,即艺术。道家自觉坚执贵无贱有,“故道家本质上函有一种艺术境界。中国之艺术文学之精神大半开自道家,正以此故”⑥。
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