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中国古典美学中的身体及其映像


□ 刘成纪

  内容提要 身体是中国古典美学的重要范畴,以此为基点介入美学史研究,为许多经典命题的重新阐释确立了物性的根基。首先,与西方灵肉二分、以灵摄肉的观念不同,中国美学中的身体既建基于肉体,又是形神志气合一的有机生命形式。它的“身体—整体”和“身体—主体”观念影响了对人体美的判断。其次,人体与万物均被视为自然之气的凝聚。在此,所谓的“自然人化”与“人的自然化”,最根本地体现为身体与对象世界之间的互生和互化。再次,身体与世界的一体同气关系,使理解人体成为理解世界的便捷方式,也使以身体为范式重构美的自然和艺术成为可能。这种被身体建构的自然和艺术,使自然因身体化而成为审美对象,使艺术因对身体的摹拟而获得形式结构。因此,中国古典美学对自然美和艺术美的鉴赏,其真实的指向并不在自然和艺术本身,而在于从中发现了人体的映像。
  关键词 身体 自然 艺术 映像
  
  2002年,美国哲学家理查德·舒斯特曼(Richard Shusterman)的《实用主义美学》在中国出版。在这本书的末章,他提出了建立“身体美学(somaaesthetics)”的设想,并声称“受到了中国哲学和其他古代亚洲哲学的鼓励”。但是,舒斯特曼实用主义哲学的背景,明显制约了他对中国美学中身体问题的理解。在他看来,“中国文化将对身体的理论肯定与改善我们运动与人精神集中能力的实际身体训练(诸如太极拳)的发展结合起来,使我们的行为变得更加高雅,使我们的意识变得更加愉快和敏锐”。这种对身体价值的认识,对于向来重道不重技、重精神不重实用的中国美学而言,是趋于末流的。那么,中国美学中的身体是什么,它对建构中国古典美学、艺术理论到底具有什么意义?在本文中,我将试图回答这些问题,并对舒斯特曼划定的身体美学的边界进行一次东方式的拓展。
  
  一、关于身体的哲学和美学定位
  
  中国哲学在形而上层面讲天道自然,但其落脚点则是人当下的身心性命。对人存在命运的关切是中国哲学和美学的基本主题。那么,人在世间如何存在?对这一问题,我们可以从精神层面作出多种阐释,但对中国哲学而言,物理性的身体却构成了人存在的现实形态,而所谓的自我关切则最根本地表现为对人作为身体存在的关切。如《老子·第十三章》:“吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有何患。”对道家而言,解决这种“大患”的途径是“全德贵身”。比较言之,儒家更重视人的社会责任,但这种责任的实现,则依然以身体的直接在场和自我规训为起点。如孟子云:“人有恒言,皆曰:‘天下国家’,天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”《礼记·大学》云:“自天子以至于庶人,一是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。”
  那么,什么是中国古典美学中的身体?显然,在对人自身的认识上,中西方是存在差异的。西方哲学自毕达哥拉斯始,灵魂与肉体对立、灵魂统摄肉体是人对自身的基本认识。关于这种中西之异,法国汉学家马伯乐曾指出:
  
  希腊罗马人很早就习惯于将精神与物质对立,故其宗教观认为形而下的肉体之外,另有一形而上的灵魂附于其上。但中国人从未将精神与肉体分开,他们认为世界是一个生生不已循环变化的整体。轻者上升为虚空,粗重者凝聚为物质。因此“灵魂”与物质的关系,从未处于相反的地位。同时,一个身体中就有好几个灵魂,所以灵魂不是肉体的旗鼓相当的对手……肉体是一个整体,是三魂七魄以及其他精与神的家。因此只有肉体长存,人才能够长生。
  
  按照马伯乐的论断,西方灵肉二分、以灵摄肉的身体观,其实是将身体作了纯粹物质化的理解。物理性的肉身和精神性的灵魂,一个来自尘世,一个来自神界,中间存在不可跨越的距离。而在中国,由于肉体是“三魂七魄以及其他精神的家”,所以身体是一个以肉体为基础、灵肉统一的有机整体。而所谓的精神,则是身体的生成物。比如就身心关系而论,孟子讲:“耳目之官不思……心之官则思。”在这句话中,孟子虽然将心视为比耳目更高级的器官,但它依然是身体的生理组成。它的“思”的能力来自于身体器官从生理向心理的生发功能。《淮南子·原道训》也讲,人体包括“形神气志”四个方面,四者“各居其宜”才能达到生命的安泰。这四个方面,除了“形”类似于西方的肉体外,神、志、气都具有精神的属性。由此看,中国人所说的身体,一方面建基于肉体的坚实性,另一方面则是人关于自我认知的集合。或者说,身体这一概念既包括生命、情感、思想和精神,又以形体的方式显现为可以目视眼观的感性对象。这是一种构成性的全能身体。只有理解了这一点,我们才能理解为什么中国儒家将修身、正身,道家将贵身、治身视为人生在世的根本任务。
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